甚麽是工作之一

茶杯雜誌
P114-115 | book | By 許煜 2011-03-01

事實上近年來，我們見到愈來愈多的實習工作(Internship)，這些實習工作只有極少的車船津貼，人工則是零。實習工作的流動性最大，同時也省下不少成本，名義上固然叫教你嘢，但事實上那門子的流水式生產有那麼複雜？要一個大學畢業生花三個月的時間才學得會？

「做嘢就係咁㗎啦！」

這幾乎是每個畢業生進入市場打第一份工時因為發牢騷，會在年長的同事口中聽到的話；然後慢慢地，這些不再年輕的畢業生便向那些剛畢業的新人重複這樣的一句話。

然後再沒有人問：「咁即係點？」。它並沒有一個確切的答案，很明顯，它隨時代的變遷而改變，但我們都感受到一種時間所承載著的張力，例如漸漸地 OT 要啞忍、不敢主動要求加薪等等。幾年前當滙豐在香港實行彈性工作時間的時候，有一些員工向報紙反映，覺得一個星期有兩天在家工作很不適應，也有人因此決定沿用原來的工作方式。但另一方面也有人覺得自由了，可以更彈性地安排自己的時間，如果我們不只將其視為「選擇」的多寡（好像購物一樣），而是一個新的組織及工作倫理，那我們或者可以發現一些新的東西。

工作的囚籠

社會學家桑內特（Richard Sennett）在《新資本主義文化》裡嘗試為我們解答這個過程。早期資本主義的資本集團，如德國社會學家韋伯（Max Weber）所言是一個層次分明而且紀律森嚴的組織。他繼而指出在十九世紀末，這些組織都借鏡軍隊的運作，每個人都有特定的功能以及責任，這也即是韋伯所說的「鐵籠」（Iron cage）。然而與軍隊不同的是，軍隊的獎賞及升遷都是即時的，這些商業組織的獎賞都是被延後的。這些延後都是不定時的，職員一直都在等待著升遷的機會，他們知道如果做好自己的本份，可能有機會升職或加薪。而慢慢地這種等待也便成為了一種生活方式，它不單是一個鐵籠，而且在心理上來說是一個家（Psychological home）。

這種組織性同時也是一種時間管理的範式。這個範式我們可以追溯到亞當史密斯的政治經濟理論，也即是分工（Division of labour）。例如當時一個工人每天只能做幾百顆鐵釘，史密斯計算出如果我們將整個工序分拆成分幾個步驟，再分工執行，那麽每個工人幾乎可以每天生產多於四萬八千顆釘。在這個工序裡，時間是功能性的，也即是靜止的，它不屬於生命，而是計算。我們知道這個原理被亨利福特應用在工廠的流水式生產，這也是社會學家常提到的「福特主義」（Fordism）。

在上世紀，這種管理模式開始受到挑戰，這種挑戰如桑內特指出，主要有三方面：首先是資本的控制由經理轉移到股東（Shareholder）共同管理；第二是股東所追求的不再是長期的盈利，而是傾向於短期的暴利；第三是通訊科技以及自動化科技的發展，使分工的模式以及命令傳達的方式出現了基本上的變化。

如果我們用桑內特自己的語言來說，那便是上述韋伯理論裡的「金字塔」變成了過時的理解，而我們進入了社會學家鮑曼（Zygmunt Bauman）所說的「液體現代性」（Liquid modernity）。關於資本主義液化的過程，在上世紀八十年代至今仍然是顯學，桑內特的著作事實上來得有點晚，而且老實說沒有很獨到的見解，但他對勞工的分析卻不失精彩之處。

自由是假象

在這個「彈性資本主義」裡，時間╱勞工的觀念發生了很基本的變化。首先因為企業組織的去架構化，增加了勞工的流動性。也即是說原本那些呆在公司裡等升職的人，會失去等待的耐性，而到別的公司尋找相似的升遷；也因為勞動流動性的提高，短期勞工或臨時工的數目在不斷增加。事實上近年來，我們見到愈來愈多的實習工作（Internship），這些實習工作只有極少的車船津貼，人工則是零。實習工作的流動性最大，同時也省下不少成本，名義上固然叫「教你嘢」，但事實上那門子的流水式生產有那麽複雜？要一個大學畢業生花三個月的時間才學得會？

另外，時間也不再是量性的，而且是質性的，愈來愈多工作涉及創意。當然我們不能忘記中國大陸工廠裡的血汗勞工，更不能容忍富士康變本加厲的「福特主義」，但我們更不能因此而忽略了城市勞工的分析，就好像我們都見不到眼睛前面的眼鏡一樣。在以創意或腦力勞力為主的工作，我們不難發現勞工已不再像韋伯式「金字塔」描述的固定位置、時間──過去是每個勞工執行一個命令，現在是一隊人接受一個項目，然後整隊人要自己溝通、解決問題。這種生產模式的最佳模型當然就是 Google, 據說在 Google 辦公室裡，你甚至可以建議項目，如獲同意，那第二天就可以做自己喜歡的東西。

那麽這種新的管理模式是一個打開「鐵籠」的過程嗎？桑內特的答案是否定的。我們只是由一個鐵籠進入了另一個鐵籠，這個新的鐵籠只是更複雜、更柔韌。而自由只是一個假象，例如它便體現在消費主義裡─「消費能力」和「自由」這兩個字的掛鈎並不是新產物，事實上新自由主義（Neoliberalism）的前設即便如此：經濟自由決定政治自由。

上世紀二十年代，亨利福特說顧客買他的 T系汽車是因為車子是黑色的，現在他的兒子 Edsel Ford 說生產多顏色的車子才能盈利。選擇、與眾不同是消費主義的一個動力，如弗洛依德所說的「小差異的自戀」（Narcissism of small differences）。那根據桑內特，我們怎樣才能打開這個鐵籠呢？他提出的解決方法便是工匠（Craftsmanship），甚麽是工匠？它怎樣能發揮這種功能呢？我們將在他的另一本書 The Craftsman 裡尋找答案。

The Culture of the New Capitalism publisher Yale University Press

price ￡9.99

text許煜，二○○三年畢業於香港大學計算機工程，現為倫敦大學 Goldsmiths College 文化研究中心博士候選人，出版作品有《互聯網罪與罰》（與劉細良合著）。

從壓抑中昇華

茶杯雜誌
P124-125 | book | By 許煜 2011-05-01

現代文明背後的精神生活

《愛慾與文明》曾經是一本影響整代人的書，作者馬庫色（Herbert Marcuse）不但是著名的社會學家以及哲學家，而且是六十年代學生運動的理論領袖。這本書寫於上世紀五十年代，寫的是弗洛依德以及馬克思，兩者在華文世界好像有點「過時」，但今天我們卻必須重提這本書。特別是在香港，社會運動在進行得越來越激烈，而關於社會運動的書寫卻過份重複而顯得沉悶。

我嘗試簡化這本書，提出兩個相關的論點。第一點是在這本書裡，馬庫色將馬克思的一些概念如「異化」和弗洛依德的精神分析連繫起來，從個體的精神生活看現代文明以及資本主義的發展。在馬克思的階級以及異化分析裡，我們見到的「人」並沒有很強烈的慾望，而只是一個出賣勞力換取金錢的個體。資本主義的分工按照馬克思的分析，也只是為了增強生產力而已。而馬庫色從弗洛依德入手，指出工作模式並非全是器具性，它是人類文明的延續。人類文明，以馬庫色對弗洛依德的解讀，便是對於本我（Id）壓抑的系統性演變。本我在弗洛依德的詞彙裡指的是一種原始的性慾，佛洛依德甚至這樣說「人的歷史就是壓抑的歷史」。

佛洛依德有兩條很出名的定律，一條是The Principle of Pleasure而另一條是The Principle of Reality. 我們都很自然地傾向找Pleasure,但現實的法則例如懲罰等會造成壓抑，例如男女授受不親等。我們可以想像在一個氏族裡，父親佔有了女人，而兒子的性慾便必須被壓抑。當兄弟們推翻父親的統治，他們便需要一個新的秩序。文明需要通過壓抑性（Sexuality）並從中榨取能量，「性」便被異化成其他的概念如「愛」以及道德規範。而在現代文明，這些壓抑以不同的社會「機構」（Institution）呈現，例如政府機關、學校等等。在社會的分工裡，我們可以見到「勞工」便是這樣的壓抑，而只有在休閑的時間，你才能真正的讓你的 Eros 伸展。同時，我們所言的「自由」便是在這種狹義上的自由 。八十年代，我們見到的家庭生活，便是父母外出打工，然後晚上回到家裡享受三個小時的家庭樂。到了今天，這種家庭樂已被各種各樣的娛樂所佔據，例如 Facebook.

因「壓抑」而生的產物

當我們去分析地產霸權的時候，評論者都以勞工、階級的概念分析，但甚少有人分析市民的精神生活。特別是在中國社會，「性」的壓抑以及道德化（如家庭、子女）更強烈，知識份子可以以「文化」為名來揶揄他人來釋放自己的性慾，那些每天工作至不知時日的人，如何去花費他們有限的時間？也或許是這樣子，我們才會出現「鏹水狂魔」？也許是這樣子，我們才會有那些在富士康跳樓自殺的農民工的慘劇？然而，所謂的文明進化似乎並沒有回頭的餘地，我們難道要求文明的倒退嗎？如果答案是否定的話，那問題是：人類是不是這樣在壓抑之中步向滅亡？這也是馬庫色提出來的另一個重點：我們能有一個烏托邦的未來嗎？這本書寫於美國麥卡錫主義流行的時代，共產主義、 馬克思分析被視為破產，幾乎沒有人敢提出類似馬庫色這樣的問題。而事實上，根據弗洛依德的分析，沒有壓抑的昇華（Sublimation）幾乎是不可能的事，馬庫色怎樣去重新理解弗洛依德，為 Eros 找到一個新的出路呢？

馬庫色認為在弗洛依德的理論裡，社會關係並不完全是昇華的慾力（Libido），它也有未昇華的慾力，這兩者之間並存而且此消彼長。也即是如果我們能夠有效地介入兩者之間的關係，那我們或可以找到一種「非壓抑的昇華」？馬庫色跳過弗洛依德並嘗試從康德、席勒等唯心主義哲學家那裡找靈感，答案在美的維度（Aesthetic Dimension），因為通過藝術的感性可以找到克制理性的壓抑。如他所指出「在非壓抑的情況下，性（Sexuality）傾向於變成為 Eros。也即是說，在持續以及擴張的關係中自我昇華（包括工作），並且強化以及增強本能的滿足（Instinctual Gratification）。」據說馬庫斯後來逐漸被「進步青年」遺棄，原因就是他的「美的轉變」（Aesthetic Turn），因為這似乎無助於改變世界。但我們不要忘記馬庫色在說的也是個人的精神生活，如果個人能從自身改變，將壓抑的理性重新轉化成有生命力的 Eros,我們是不是能看到更多的改變呢？例如當有人上街示威，常常會落得破壞秩序，不夠理性的唾罵，而這種理性所維持的到底是甚麽呢？當香港的社會矛盾到達「臨界點」時，不正是一個走向「車毁人亡」的時刻嗎？如果用弗洛依德的語言來說，那是步向死亡的本性（Death Instinct）。但這種壓抑的釋放並不是娛樂或者投資藝術所能解決的，因為那只是另一種壓抑而已。而至於這個問題，在早前介紹的 Bernard Stiegler 著作—For a New Critique of Political Economy裡，我們應該可以找到更合適的答案。

Exploit：Eros and Civilization author Herbert Marcuse publisher Routledge price ￡17.99 text許煜，二○○三年畢業於香港大學計算機工程，現為倫敦大學 Goldsmiths College 文化研究中心博士候選人，出版作品有《互聯網罪與罰》（與劉細良合著）。

盜版現代性

茶杯雜誌
P116-117 | book | By 許煜 2011-07-01

“Sundaram 描述八十年代時他目睹一宗交通意外的發生，在一個夜裡，一架巴士將一個騎單車的青年輾斃，司機企圖倉皇而逃，而車裡的中產乘客則只是埋怨回不了家。而二十年後，這些事故並沒有減少。指出這現代化社會那種對速度、效率的追求，如何在德里生根，將血肉、商品和機器納入一種獨特的都市主義。”現代化以及現代性是兩個很有趣的關聯詞，簡單來說現代化指的是西方的科學、技術、憲政等的普及和應用，現代性指的是作為「現代」也即是十九世紀末以後所出現的文化反思，例如人與自然的關係，藝術的使命，科技對日常生活的影響等等，這往往造成了一種美學上的經歷。在文化理論以及哲學理論，對於現在所反映的是「現代性」還是「後現化性」還有所爭執，例如德國哲學家哈巴馬斯便批評「後現代」的用法，而美國哲學家 Marshall Berman 便引用馬克思指現代性是"All that is solid melt into air"。而更有社會學家，指上述的「反思」式文化模式是「第二現代性」，而非以工具理性為核心的「第一現代性」。但這些區分很多都是現代西方社會的自我反射，但很多學者喜歡將其套到亞、非、拉，例如有指中國沒有經歷現代性，而只有現代化等。這個說法雖然有一定的道理，要不然我們也不會見到這麽多的毒食品：小女孩吃了路邊的炸雞暴斃；西瓜因為被打「漲大劑」而集體爆炸，更不要提導致結石寶寶的三聚氰胺奶粉。但它也難免輕視以及忽略了該地區所產生出來的文化面貌，例如在這本書「盜版現代性—德里的媒體都市主義」， Ravi Sundaram 便為我們勾勒了印度的—如書名所言—盜版現代性。

提起盜版，我們都相當熟悉，當年黃金、旺電、星際、先達等盜版商場是中學生以及電腦愛好者流連的勝地。生意做法層出不窮，從出售壞貨、假貨、低質貨，到即叫即燒、有壞包換。最後，由於各種原因，例如 BT 下載盛行，基本上無需要買現成的 CD；例如海關以及娛樂公司加強他們的「保護知識產權聯盟」，導致全球第一宗 BT 下載起訴案在香港發生。到底在九十年代初到新世紀初的十年裡，這些盜版活動造成甚麽文化現象呢？這在香港似乎是一個沒有被研究的問題。Sundaram 則在這書裡以印度的德里為例，並且以六十年代起至今，為我們剖析這個盜版現代性的發展以及對都市主義的影響。德里的都市化大計劃（Masterplan）在上世紀五十年代開始醞釀，而關鍵的事件是一九五五至五六年流行的黃疸病，迅速地在隨處可見的貧民區蔓延開去，政府不得不加速解決貧民區的問題。結果一九五九年一大批來自世界各地的建築師聚集在德里構思規劃，一九六三年德里的大計劃面世。如同時期的其他現代都市計劃，新的德里被構思成一個交通物流通行無阻的有機體，而且計劃也按照德國式的分區（Zoneing）方式，將貧民區從中心鏟起，並逼使他們向週邊遷移。

盜版發展與後遺

三十年後，這個都市化的計劃變成了怎樣呢？根據 Sundaram，科技的發展幾乎完成改變了這個計劃。 Sundaram 所說的科技指的是媒體，例如錄音帶、VCR、CD、DVD 等的發展。那些被規劃成堂皇的購物中心，慢慢地變成了電腦產品的交易場所。而那些被分割開的貧民區也變成了一個個盜版商品的樞紐中心。在這個複雜的現代化過程裡，一方面我們見到它以西方為基本模型，另一方面在獨立後也有去殖的方針，同時本土也有自己的經濟結構，例如大量的非正式經濟。但與全球城市發展共同的地方是，更加強烈的（Intensive）商品化，在德里這些商品因為複製技術的應用而劇增。這些複製品，如 Sundaram 所言，並不只是作為原品的「複製」，它們本身便像有生命的個體一樣，進入了商品的循環過程。Sundaram 也為我們揭示了這個現代化（或者現化性）的矛盾之處，一方面的無處不在的商品化；另一方面是這些盜版市場也同時地衝擊全球化的資本，首當其衝的是環球的娛樂公司。 這些盜版的小販組成了一個個的網絡，不單是印度境內，而且連接香港、新加坡等地。個人、家庭也變成了企業。 在 Sundaram 描述的市場裡，那些盜版的小販，在 CD 封面上，將作者的名字改了一個字母當成是另一個人；或者乾脆用了其他更精美的封面，他們和「市場」同步， 每有新的熱門電影，便會大量複製，所以盜版小販多多少少反映了市場的真正趨勢。而這些市場當然成為了警察及海關的目標，媒體譴責的對象，環球娛樂公司也組織了很多偵探調查盜版工場。盜版成為了一個鬥智鬥力的戰場，例如有人甚至游說警察在私家偵探進入盜版工場時將他們拘捕。Sundaram 指出在德里的媒體都市主義似乎模糊化了西方主流所區分的現代性以及後現代性。

蠶食人心的現代化

與這種矛盾相似的還見於死亡以及事故。Sundaram 還刻劃了印度的交通事故，一種現代化無法被實現，而同時造成了一個悲劇的過程。去過印度的人都會留意那裡的汽車對紅綠燈視若無睹，而且越線、爬頭等甚為常見，最甚的不是私家車，而是巴士。Sundaram 描述八十年代時他目睹一宗交通意外的發生，在一個夜裡，一架巴士將一個騎單車的青年輾斃，司機企圖倉皇而逃，而車裡的中產乘客則只是埋怨回不了家。而二十年後，這些事故並沒有減少。指出這現代化社會那種對速度、效率的追求，如何在德里生根，將血肉、商品和機器納入一種獨特的都市主義。例如他引用了一篇報道，兩架巴士因為要爭生意而要鬥快停站，結果將一個騎單車的人輾斃，一名電單車手受傷，而一名乘客因為在下車時司機突然開車而受傷。

Sundaram 筆下的德里，跟中國其實差不了多遠。Sundaram 對於「盜版現代性」似乎有一種很複雜的感情，一方面他在批判全球化以及資本主義發展下的商品化，而另一方面他又似乎在浪漫化一個無法成功西化或現代化的社會，一個以低技術對抗高資本的市場，在哀悼它所造成的悲劇之時，他好像也流露出一種同情和無耐，甚至—如果可以這樣說的話—一絲絲的自豪。在西方論述的壓力之下，東方的學者都在追求一種「獨特性」的本土，這種「本土」常基於東西文化的辯證（Dialectics），以本土的「獨特」來反對西方的「普遍」。但 Sundaram 並不是一個因「反殖」而視反殖為政治正確的學者，相反記得他來倫敦和他午膳的時候，他有意識地告訴我他認為後殖民主義已經玩完了。那到頭來，我們還是要放下國族、身份的眼光，以及東西辯證的前設，去問一個普遍性的問題﹕這種「本土」本身充分（Sufficient）嗎？甚至是可持續（Sustainable）嗎？這些問題當然也同樣應用於中國的「豆腐渣現代性」。

Pirate Modernity: Delhi's Media Urbanism author Ravi Sundaram publisher Routledge price ￡23.70 text許煜，二○○三年畢業於香港大學計算機工程，現為倫敦大學 Goldsmiths College 文化研究中心博士候選人，出版作品有《互聯網罪與罰》（與劉細良合著）。

像羅賓漢般取回和創造「共同」

茶杯雜誌 | 2010-10-01
P118-119| book| By 許煜

“那麼作為一個前英國的殖民地，香港的法律精神對「共同」的詮釋有否繼承的英格蘭的歷史？遺憾的是，單在「普通法」一詞的翻譯上，我們已見到Common這個概念已消失了。”

文化翻譯是個很有趣的現象，但又異常複雜。例如 Common law 在香港被譯為「普通法」， 但「普通」一詞卻似乎只能傳釋“Common”當中最淺顯的意義。Common 這個字，最重要的意義不在於「普通」，而是「共同」，而英國在十三世紀以降的法律系統，也是圍繞「共同」一字來建立，故今天我們依然可以看到英國仍有很多機構、地方和知識都是以「共同」命名，例如眾議院 (House of Commons)、Clapham Common 公園，甚至潘恩（ Thomas Paine）所著 的《常識》（Common sense），Common 在以上各處並不是「普通」和「尋常」的意思，而是「共同」。

俠盜羅賓漢的「共同」歷史背景我們可以追溯這個「共同」的概念至一二一五年的《大憲章》（Magna Carta），《大憲章》的背景是 King John, 教皇以及男爵們（Barons）之間的權力鬥爭，其目的是要利用「共同」的概念來平衝各方的權力 。當然來到八百多年後的今天，《大憲章》的內容在漫長的歷史長河中，已漸漸失去了其實則上的意義，但大家要記住當時的英格蘭還是一個以農業為主的國家，幾乎每家每戶都飼養了一至兩頭豬。在 Magna Carta Manifesto 一書裡，歷史學家 Peter Linebough 通過分析《大憲章》的變化以及影響，指出今天我們需要重新思考「共同」這個概念。Linebough 是美國歷史學家，但在倫敦長大，並且在華威大學（University of Warwick）受教於當時最著名的左翼歷史學家 E.P. Thompson.

Thompson 最為人熟知的著作是《英國工人階級的形成》（The making of the English Working Class）。Linebough 與其師同樣也是一名信奉馬克思主義的歷史學家，同時也是英格蘭歷史研究的權威。Linebough在其著作告訴我們，今天我們面對的危機也即是「共同」的危機，而我們在《大憲章》所得到的啟發是如何去重新創造「共同」。在一二一五年的英格蘭，我們看到很多被稱為共同者（Commoner）的人，他們並沒有土地，也不能像今天一樣在工廠裡出賣他們的勞力，他們生存的方式就是在森林裡撿柴、放牧和捕魚等等。但我們也可以想像隨著貴族封地以及私人土地的增加，意味著這些「共同」的空間正在收縮，事實上那也就是我們耳熟能詳的俠盜羅賓漢出現的背景。

一二一六年，John King 被毒死；一二一七年，兩個章程強加在新國王亨利三世身上，而其中一個就是著名的《森林章程》，裡面有一則這樣的條文：「從今以後，任何自由人，在其所有的、位於森林區之內的林區或土地上，可以建造磨坊、魚塘、池塘、窖房、溝渠，或者在樹叢以外的可耕作土地進行耕種，而不受任何處罰，只要該等行為不損害任何鄰人的利益。」這是共同者在法律上的權利，而森林對於共同者來說是一個「生存的工具」（Means of subsistence）。森林由王室或者貴族擁有，但它需要共同者來維持，例如共同者讓他們的羊為農夫施肥以恢復土地硝酸鹽的含量，森林主人則因為沒有鹿隻而補償共同者讓他們在森林裡放豬。

到了十六世紀，英國蘭出現了前所未有的圈地運動（Enclosure），也即是我們今天仍然見到的「私有土地」的大量湧現。當年那些手握土地產權，剝奪了共同者生存方法的貴族、地主，就如同今天的地產商一樣，將「共同」這個維持神權、君權、貴族、消費者、共同者權利以及生活的概念拒諸門外。而當時那些婦女在森林裡撿的枯木，也即拉丁文的 Estovas, 則是今天我們見到的石油、煤礦。



勿使大浪西的悲劇重演

在整個私有化的過程裡，我們發現「共同」被拒絕的合法性，在於產權的論述。在當今資本主義社會的生產過程裡，「公共╱私人」財產的運作變成了一個似乎從來就是如此的原則。相對於靜態的，作為名詞的「財產」，「共同」如 Linebaugh 在書末所說是一個動詞：「視共同為自然資源，最佳的後果是誤導，最壞的則是危險，共同是一個活動，它所呈現的是社會上的關係並不能和自然的關係脫。或者更好的做法是將其保持為動詞，一個活動，而不是一個名詞，一個實體（Substantive）。」也即是「共同」是一個社區發展、成長的可能性條件，現在的「公共」（Public）所關注的重點並不是社區，而是產權。

那作為一個前英國的殖民地，香港的法律精神對「共同」的詮釋有否繼承到英格蘭的歷史？遺憾的是，單在「普通法」一詞的翻譯上，我們已見到 Common 這個概念已消失了。有位朋友打趣說，殖民地政府官員被保送到哈佛唸的只是「公共管理」（Public Administration），當然不會知曉「共同」的重要性。或正是如此才會出現許多很荒謬的條文：例如公園不准踢球，沙灘不能堆沙，就連年逾七旬無力為生的街邊小販也不放過。

另一方面，政府身為「公共」的管理者，將土地視為利益輸送，宛如一個大財團做買賣一樣，例如一個大家都喜愛的大浪西灣變成了一個廢水池，難道我們在未來還要眼見著這種悲劇重演？今天我們必須重新取回「共同」，而在取回「共同」的過程中，我們也在創造一個新的「共同」，當然在這之前我們必須重新理解「共同」這個概念，而 Linebaugh 一書就是市面上的最佳讀本之一。

The Magna Carta Manifesto: Liberties and Commons for All author Peter Linebaugh publisher University of California Press price ￡10.95 許煜，二○○三年畢業於香港大學計算機工程，現為倫敦大學 Goldsmiths College 文化研究中心博士候選人，出版作品有《互聯網罪與罰》（與劉細良合著）。

我會輕輕地訴說我的愛

1. 茶杯雜誌 | 2010-11-01
P130-131| book| By 許煜

“ 前幾天筆者在巴黎，一個來自荷蘭的藝術家跟我說，他不明白為甚歐洲仍有這多人沉迷於馬克思主義以及精神分析。我想告訴他：「馬克思主義讓你知道自己有多幼稚，精神分析讓你知道自己有多不正常。」”

「我們在哪裡？」

如果要為這本書找一個問題，那我所能歸納的是「我們在哪裡？」。這似乎是一個很容易回答的問題，特別是今天的手機都有 GPS, 它不單可以告訴你地名，還可以讓你知道經、緯度。然而，GPS 所能告訴你的只是資訊（Information）──這個時代最重要但又最不重要的東西。 我甚至可以說，「我們在哪裡？」是一個維持哲學生命力的問題，因為只有不斷回答這個問題，哲學才不會成為史學。德文裡的 Dasein 常被譯作「存在」，Da 可直譯為 “There”，而 Sein 則是 “Being. 《存在和時間》（Sein und Zeit）是二十世紀最具影響力之一的哲學家海德格爾最重要的著作，從裡面發展起來的就是「Dasein 分析」。There 譯為中文可以是「那」（「彼」）或者「哪」，即是肯定存在，同時也將其轉化為一個問題。

海德格爾想要回答的，是十九世紀末科技對傳統的挑戰、工業化所造成的破壞以及人類異化。在這本書裡，伯格（John Berger）想要回答的，是在全球化、戰爭、貧富懸殊的今天，我們能夠怎樣去思考這個問題。伯格是一位享譽的藝術評論家和小說家，而這本書卻是他的政治評論文集，副題是「生存和反抗速遞」（Dispatches on survival and resistance）。二○○七年結集成書之時，伯格已年屆八十，但他卻不是一名沾沾自喜的 Armchair Socialist，至少在這書裡我們見到的除了憤怒，還有憐憫，更有「愛」。但這種「愛」並不是世俗所提倡的無窮無盡的神秘的愛，相反它需要有一個條件，也即是一個政治立場。這個政治立場也就是「反抗」。

愛的條件是反抗

他寫道：「有人問我：你還是個馬克思主義者嗎？資本主義追求利潤所造成的蹂躪，在今天遠比過去強烈，幾乎每個人都知道。我們怎樣能夠不想起曾對此作出預言及分析的馬克思？答案是人們，許多人已經失去了他們的政治方向。沒有方向（Mapless），他們不知道自己往哪裡去。」事實上， 許多人太聰明，但又太懶惰了，他們問：「為甚我們要分左右？ 」因為消費市場需要這種人，所以他們成功得很容易。

前幾天筆者在巴黎，一個來自荷蘭的藝術家跟我說，他不明白為甚歐洲仍有這多人沉迷於馬克思主義以及精神分析。我想告訴他：「馬克思主義讓你知道自己有多幼稚，精神分析讓你知道自己有多不正常。」但最後我並沒有這樣說，因為我知道下一步只能訴諸於暴力。這些聰明人以為左右之分局限了選擇，於是統統叫自己作「自由主義者」，但最後變成了和「自由」精神相違背的「自由市場」支持者。 當「新自由主義」告終之後，他們變成了反「自由市場」的先鋒。最近聽說香港的民主黨和公民黨還在討論，「黨」還是否需要意識形態的論述，就好像「政治」這東西在香港從來就沒有發生過一樣。同時，年輕人稍有立場便叫激進，彷彿「通識教育」的目的就是告訴你不要有「立場」。

其實「自由主義」的最佳伴侶就是「消費主義」，因為幾乎所有東西都可以等價交換。「 消費主義已成為這個星球上最具威力以及最具侵害性的意識形態，它正在遊說我們痛楚只是意外，我們可以用保險應付。這是意識形態無情（Pitiless）的邏輯基礎。」 伯格這篇文章寫於二○○二年，當時美國正醞釀攻打伊拉克以奪取石油的戰爭，他這樣寫道：「我在羞恥的夜晚寫作。」並繼續說：「我所理解的羞恥，是一種感覺，在長遠來說它將腐蝕我們希望的能力以及阻止我們向前看。」在戰爭裡，受傷的兒童可在將來享有美國大企業的保險，就好像荷里活喜劇裡那些失業而且失去生存能力的人，以求交通意外來為自己養老一樣。他們並沒有將來，因為將來對他們來說只是動物的生存本能而已（雖然或者他們擁有一架寶馬或者一輛多功能的輪椅）。這種羞恥的感覺讓我們看不到將來，看不到過去。「我們在哪裡？」，答案是沉默。

但那些用 GPS 很愉快地說出自己在哪裡的人並非最失落的，最失落的是那些連自己在哪裡也說不出的人。例如巴勒斯坦，邊界不斷被推後，高牆不斷被築起，睡夢裡滿是炮彈的聲音。幾近一個世紀前，那些被殘酷地推到集中營的受害者的後代，現在正在飾演一個相反的角色。伯格告訴我們許多他親身經歷過的例子﹕天真的兒童、早熟的少年、傷心的母親、突然被抓走的父親……每個家庭都是在破碎的陰影下度過。但這個新的集中營並非不為人知，而是背後有美國以及一些歐洲國家的支持。「沮喪 」（ Despair）變成了反抗的動力──例如人肉炸彈。

在這個迷失的世界，沮喪的不只是無家可歸的巴勒斯坦人，也不只是那些每天都被剝削的窮人，而且包括哪些失去地圖的人，他們能回答的只是 GPS 上的數字。伯格並沒有宣揚以愛來改變這個世界，他只是引用他喜愛的土耳其共產黨詩人 Nazim Hikmet 的詩篇：「如果我是詞語，我會輕輕地訴說我的愛」（If I was a word, I would softly tell my love）。

悠然而鏗鏘。

Hold Everything Dear author John Berger publisher Verso

price ￡7.99

Text許煜，二○○三年畢業於香港大學計算機工程，現為倫敦大學 Goldsmiths College 文化研究中心博士候選人，出版作品有《互聯網罪與罰》（與劉細良合著）。

科技是解藥還是毒藥？

茶杯雜誌
P120-121 | book | By 許煜 2010-12-01
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科技是解藥還是毒藥？

“Stiegler 這本新書《新政治經濟批判》的法文版在金融海嘯後出版，而英文版則在今年十一月出版。文化理論家Scott Lsah在書後的推介語寫：「齊澤克，他還勝於你！」（Eat your heat out Slavoj Zizek）。”

他比貓王優勝

早前我也曾在這個書評專欄介紹過 Bernard Stiegler 其人其事：連高中也沒有讀完，十九歲脫離法國共產黨，因為打劫銀行而坐了五年的監獄，最後卻成為了哲學家，而且師從法國哲學家德里達（Jacques Derrida）。Stiegler 這本新書《新政治經濟批判》的法文版在金融海嘯後

出版，而英文版則在今年十一月出版。文化理論家Scott Lash在書後的推介語寫：「齊澤克，他遠勝於你！」（Eat your heart out Slavoj Zizek）。齊澤克素被譽為「文化理論的貓王」（The Elvis of Cultural Theory），以其幽默及神經質的手部、臉部運動，以及出人意料的批

判見稱。在華語世界，齊澤克可以說是最為人知的歐陸左翼理論家，Scott Lash 以 Stiegler 將齊澤克比下去，令人期待這本書的「新」到底可以帶給我們多少新東西。

這本書的重點也在於首先它超越了文化理論裡以馬克思的框架對資本主義的批判（也即是財富和生產的之間所包含的剝削過程），而是審視資本主義本身的轉變，重新勾劃出一個新的批判系統。其次是它打開了一個思索社會和科技之間關係的空間，這個空間一直都是封閉的。譬如說一直以來左翼學者視機器作為異化（Alienation）的合謀者，工人木無表情地操縱著機器、跟從著流水線（Assembly line）的時間，他們出賣自己的時間和身體去配合機器的生產節奏。

今天，這已經不是社會生產最顯要的影像，當然我們仍然可以在富士康等工廠見到，不同的只是它們更變本加厲。在消費社會裡，我們見到的是電視、高科技產品和社交網站，在這個新的影像裡，人好像變成了機器的主人：我們可以選擇看或不看電視，可以選擇 Facebook 或者
renren, 然而這種類似是消費的活動，其實也是生產，而且是更危險的生產模式。因為它帶來了一種新的經濟危機，不只是金融而且是「慾望經濟」或「力比多經濟」（Libidinal Economy）。

其三，它打破了「技術決定論」的壟斷，它提出的是科技其實是「藥」（Pharmakon），它可以是「毒藥」也是「解藥」，而現在最重要的是如何去將它運用為「解藥」。

一點五秒的技術能是甚麽？

馬克思對資本主義的批判，其中一個最重要的概念就是 Proletarietization , 中文常譯為「貧民化」，而中文對 Proletarian 一詞的翻譯是「無產階級」。這個中文翻譯如何而來，可是一個很有趣的歷史研究，Stiegler 指出將 Proletarietization 理解為貧民化是錯誤的，它並不是將人變成「勞動階級」，而是一種去技術化，譬如說以往的工匠再無法使用他的技術，而工人也因為仔細的分工而沒有學到任何技術。例如我在《亞洲週刊》的朋友謝曉陽採訪富士康之後寫道：「譬如說，在其他工廠，三個工序可能是一個人做，需時三秒鐘；但在富士康，透過細緻分析，就分開三個工序，由三個人來做，需時一點五秒。這除了省時之外，當一個人不斷重複只做一個工序，他╱她犯錯的機會也相對減少」。換句話說，工人所謂的技術就只有維持一點五秒—一點五秒的技術能是甚麽？

但這種去技術化的趨勢並不只出現在工廠的勞工，而是整個社會的趨勢。我們要留意：學習技術是一種投資，它不是投資在金錢上，而是身體和靈魂。如羅蘭巴特所說的：如果你要欣賞舒曼，那你最好要學會彈奏。這種投資，如 Stiegler 所言，是將 Savoir-faire 和 Savoir-vivre 聯繫在一起：Savoir-faire 即是Know how to do 的知識，而 Savoir-vivre 則是 Know how to live 的知識。通過學習彈奏舒曼，你才能更深刻地享受音樂所帶來的生活；而去技術化，不單是將Savoir-faire 除去，同時也摧毀了 Savoir-vivre.

今天的資本主義社會，是一種全面的去技術化，也即是由機器承擔了大部分的勞力、智力，而人變成一個按鍵盤的動物。（從另一個角度來看，我們也可以批評哲學家從來都是一種完全去技術化的「勞動者」。）特別是全面金融化的今天，所謂投資已徹底變質了，它脫離了和身體及

靈魂的關係，變成了一種投機（Speculation）；當然，金融從業員會爭辯投機也是一種技術（Savoir-faire），起碼你要會看表、看走勢、看新聞、聽流言等等。我們或者可以同意這是一種技術，但它帶來的只是一種賭博的心理，它只是將生命（Savoir-vivre）變成一種賺錢的技巧
，也即是將無限的、不可計量的生命（這個無限並不是指壽命，而是無法量設的生命力）變成有限的、可計量的經濟活動。

這同時顯示另一個問題，那我們應該如何理解當前的人和機器的關係？如前所述，這個對政治經濟的批判，帶出來的是科技同時作為「解藥」和「毒藥」。在今天資本主義社會本身的危機（投資以及消費）裡，我們可以怎樣轉化其「毒」的一面為「良」的一面呢？另一方面，科技在二戰之後，如電視，甚至今天的萬維網都變成了市場廣告的技術。公共關係（Public relations）之父Edward Barnays 其實是佛洛依德的姪兒

，Barnays 不但在二戰時幫助他的舅父，而且將佛洛依德的心理分析應用到廣告。也即是說廣告從上世紀起已變成了操縱心理能量的工具。在以投資（去技術化）以及消費（操縱心理能量）為基礎的資本主義社會裡，我們如何去重新奪回我們的 Savoir-vivre? 這也正是這本書餘下
的內容，也是它超越了傳統的左翼評論的地方。

text許煜，二○○三年畢業於香港大學計算機工程，現為倫敦大學 Goldsmiths College 文化研究中心博士候選人，出版作品有《互聯網罪與罰》（與劉細良合著）。