像羅賓漢般取回和創造「共同」

茶杯雜誌 | 2010-10-01
P118-119| book| By 許煜

“那麼作為一個前英國的殖民地，香港的法律精神對「共同」的詮釋有否繼承的英格蘭的歷史？遺憾的是，單在「普通法」一詞的翻譯上，我們已見到Common這個概念已消失了。”

文化翻譯是個很有趣的現象，但又異常複雜。例如 Common law 在香港被譯為「普通法」， 但「普通」一詞卻似乎只能傳釋“Common”當中最淺顯的意義。Common 這個字，最重要的意義不在於「普通」，而是「共同」，而英國在十三世紀以降的法律系統，也是圍繞「共同」一字來建立，故今天我們依然可以看到英國仍有很多機構、地方和知識都是以「共同」命名，例如眾議院 (House of Commons)、Clapham Common 公園，甚至潘恩（ Thomas Paine）所著 的《常識》（Common sense），Common 在以上各處並不是「普通」和「尋常」的意思，而是「共同」。

俠盜羅賓漢的「共同」歷史背景我們可以追溯這個「共同」的概念至一二一五年的《大憲章》（Magna Carta），《大憲章》的背景是 King John, 教皇以及男爵們（Barons）之間的權力鬥爭，其目的是要利用「共同」的概念來平衝各方的權力 。當然來到八百多年後的今天，《大憲章》的內容在漫長的歷史長河中，已漸漸失去了其實則上的意義，但大家要記住當時的英格蘭還是一個以農業為主的國家，幾乎每家每戶都飼養了一至兩頭豬。在 Magna Carta Manifesto 一書裡，歷史學家 Peter Linebough 通過分析《大憲章》的變化以及影響，指出今天我們需要重新思考「共同」這個概念。Linebough 是美國歷史學家，但在倫敦長大，並且在華威大學（University of Warwick）受教於當時最著名的左翼歷史學家 E.P. Thompson.

Thompson 最為人熟知的著作是《英國工人階級的形成》（The making of the English Working Class）。Linebough 與其師同樣也是一名信奉馬克思主義的歷史學家，同時也是英格蘭歷史研究的權威。Linebough在其著作告訴我們，今天我們面對的危機也即是「共同」的危機，而我們在《大憲章》所得到的啟發是如何去重新創造「共同」。在一二一五年的英格蘭，我們看到很多被稱為共同者（Commoner）的人，他們並沒有土地，也不能像今天一樣在工廠裡出賣他們的勞力，他們生存的方式就是在森林裡撿柴、放牧和捕魚等等。但我們也可以想像隨著貴族封地以及私人土地的增加，意味著這些「共同」的空間正在收縮，事實上那也就是我們耳熟能詳的俠盜羅賓漢出現的背景。

一二一六年，John King 被毒死；一二一七年，兩個章程強加在新國王亨利三世身上，而其中一個就是著名的《森林章程》，裡面有一則這樣的條文：「從今以後，任何自由人，在其所有的、位於森林區之內的林區或土地上，可以建造磨坊、魚塘、池塘、窖房、溝渠，或者在樹叢以外的可耕作土地進行耕種，而不受任何處罰，只要該等行為不損害任何鄰人的利益。」這是共同者在法律上的權利，而森林對於共同者來說是一個「生存的工具」（Means of subsistence）。森林由王室或者貴族擁有，但它需要共同者來維持，例如共同者讓他們的羊為農夫施肥以恢復土地硝酸鹽的含量，森林主人則因為沒有鹿隻而補償共同者讓他們在森林裡放豬。

到了十六世紀，英國蘭出現了前所未有的圈地運動（Enclosure），也即是我們今天仍然見到的「私有土地」的大量湧現。當年那些手握土地產權，剝奪了共同者生存方法的貴族、地主，就如同今天的地產商一樣，將「共同」這個維持神權、君權、貴族、消費者、共同者權利以及生活的概念拒諸門外。而當時那些婦女在森林裡撿的枯木，也即拉丁文的 Estovas, 則是今天我們見到的石油、煤礦。



勿使大浪西的悲劇重演

在整個私有化的過程裡，我們發現「共同」被拒絕的合法性，在於產權的論述。在當今資本主義社會的生產過程裡，「公共╱私人」財產的運作變成了一個似乎從來就是如此的原則。相對於靜態的，作為名詞的「財產」，「共同」如 Linebaugh 在書末所說是一個動詞：「視共同為自然資源，最佳的後果是誤導，最壞的則是危險，共同是一個活動，它所呈現的是社會上的關係並不能和自然的關係脫。或者更好的做法是將其保持為動詞，一個活動，而不是一個名詞，一個實體（Substantive）。」也即是「共同」是一個社區發展、成長的可能性條件，現在的「公共」（Public）所關注的重點並不是社區，而是產權。

那作為一個前英國的殖民地，香港的法律精神對「共同」的詮釋有否繼承到英格蘭的歷史？遺憾的是，單在「普通法」一詞的翻譯上，我們已見到 Common 這個概念已消失了。有位朋友打趣說，殖民地政府官員被保送到哈佛唸的只是「公共管理」（Public Administration），當然不會知曉「共同」的重要性。或正是如此才會出現許多很荒謬的條文：例如公園不准踢球，沙灘不能堆沙，就連年逾七旬無力為生的街邊小販也不放過。

另一方面，政府身為「公共」的管理者，將土地視為利益輸送，宛如一個大財團做買賣一樣，例如一個大家都喜愛的大浪西灣變成了一個廢水池，難道我們在未來還要眼見著這種悲劇重演？今天我們必須重新取回「共同」，而在取回「共同」的過程中，我們也在創造一個新的「共同」，當然在這之前我們必須重新理解「共同」這個概念，而 Linebaugh 一書就是市面上的最佳讀本之一。

The Magna Carta Manifesto: Liberties and Commons for All author Peter Linebaugh publisher University of California Press price ￡10.95 許煜，二○○三年畢業於香港大學計算機工程，現為倫敦大學 Goldsmiths College 文化研究中心博士候選人，出版作品有《互聯網罪與罰》（與劉細良合著）。

我會輕輕地訴說我的愛

1. 茶杯雜誌 | 2010-11-01
P130-131| book| By 許煜

“ 前幾天筆者在巴黎，一個來自荷蘭的藝術家跟我說，他不明白為甚歐洲仍有這多人沉迷於馬克思主義以及精神分析。我想告訴他：「馬克思主義讓你知道自己有多幼稚，精神分析讓你知道自己有多不正常。」”

「我們在哪裡？」

如果要為這本書找一個問題，那我所能歸納的是「我們在哪裡？」。這似乎是一個很容易回答的問題，特別是今天的手機都有 GPS, 它不單可以告訴你地名，還可以讓你知道經、緯度。然而，GPS 所能告訴你的只是資訊（Information）──這個時代最重要但又最不重要的東西。 我甚至可以說，「我們在哪裡？」是一個維持哲學生命力的問題，因為只有不斷回答這個問題，哲學才不會成為史學。德文裡的 Dasein 常被譯作「存在」，Da 可直譯為 “There”，而 Sein 則是 “Being. 《存在和時間》（Sein und Zeit）是二十世紀最具影響力之一的哲學家海德格爾最重要的著作，從裡面發展起來的就是「Dasein 分析」。There 譯為中文可以是「那」（「彼」）或者「哪」，即是肯定存在，同時也將其轉化為一個問題。

海德格爾想要回答的，是十九世紀末科技對傳統的挑戰、工業化所造成的破壞以及人類異化。在這本書裡，伯格（John Berger）想要回答的，是在全球化、戰爭、貧富懸殊的今天，我們能夠怎樣去思考這個問題。伯格是一位享譽的藝術評論家和小說家，而這本書卻是他的政治評論文集，副題是「生存和反抗速遞」（Dispatches on survival and resistance）。二○○七年結集成書之時，伯格已年屆八十，但他卻不是一名沾沾自喜的 Armchair Socialist，至少在這書裡我們見到的除了憤怒，還有憐憫，更有「愛」。但這種「愛」並不是世俗所提倡的無窮無盡的神秘的愛，相反它需要有一個條件，也即是一個政治立場。這個政治立場也就是「反抗」。

愛的條件是反抗

他寫道：「有人問我：你還是個馬克思主義者嗎？資本主義追求利潤所造成的蹂躪，在今天遠比過去強烈，幾乎每個人都知道。我們怎樣能夠不想起曾對此作出預言及分析的馬克思？答案是人們，許多人已經失去了他們的政治方向。沒有方向（Mapless），他們不知道自己往哪裡去。」事實上， 許多人太聰明，但又太懶惰了，他們問：「為甚我們要分左右？ 」因為消費市場需要這種人，所以他們成功得很容易。

前幾天筆者在巴黎，一個來自荷蘭的藝術家跟我說，他不明白為甚歐洲仍有這多人沉迷於馬克思主義以及精神分析。我想告訴他：「馬克思主義讓你知道自己有多幼稚，精神分析讓你知道自己有多不正常。」但最後我並沒有這樣說，因為我知道下一步只能訴諸於暴力。這些聰明人以為左右之分局限了選擇，於是統統叫自己作「自由主義者」，但最後變成了和「自由」精神相違背的「自由市場」支持者。 當「新自由主義」告終之後，他們變成了反「自由市場」的先鋒。最近聽說香港的民主黨和公民黨還在討論，「黨」還是否需要意識形態的論述，就好像「政治」這東西在香港從來就沒有發生過一樣。同時，年輕人稍有立場便叫激進，彷彿「通識教育」的目的就是告訴你不要有「立場」。

其實「自由主義」的最佳伴侶就是「消費主義」，因為幾乎所有東西都可以等價交換。「 消費主義已成為這個星球上最具威力以及最具侵害性的意識形態，它正在遊說我們痛楚只是意外，我們可以用保險應付。這是意識形態無情（Pitiless）的邏輯基礎。」 伯格這篇文章寫於二○○二年，當時美國正醞釀攻打伊拉克以奪取石油的戰爭，他這樣寫道：「我在羞恥的夜晚寫作。」並繼續說：「我所理解的羞恥，是一種感覺，在長遠來說它將腐蝕我們希望的能力以及阻止我們向前看。」在戰爭裡，受傷的兒童可在將來享有美國大企業的保險，就好像荷里活喜劇裡那些失業而且失去生存能力的人，以求交通意外來為自己養老一樣。他們並沒有將來，因為將來對他們來說只是動物的生存本能而已（雖然或者他們擁有一架寶馬或者一輛多功能的輪椅）。這種羞恥的感覺讓我們看不到將來，看不到過去。「我們在哪裡？」，答案是沉默。

但那些用 GPS 很愉快地說出自己在哪裡的人並非最失落的，最失落的是那些連自己在哪裡也說不出的人。例如巴勒斯坦，邊界不斷被推後，高牆不斷被築起，睡夢裡滿是炮彈的聲音。幾近一個世紀前，那些被殘酷地推到集中營的受害者的後代，現在正在飾演一個相反的角色。伯格告訴我們許多他親身經歷過的例子﹕天真的兒童、早熟的少年、傷心的母親、突然被抓走的父親……每個家庭都是在破碎的陰影下度過。但這個新的集中營並非不為人知，而是背後有美國以及一些歐洲國家的支持。「沮喪 」（ Despair）變成了反抗的動力──例如人肉炸彈。

在這個迷失的世界，沮喪的不只是無家可歸的巴勒斯坦人，也不只是那些每天都被剝削的窮人，而且包括哪些失去地圖的人，他們能回答的只是 GPS 上的數字。伯格並沒有宣揚以愛來改變這個世界，他只是引用他喜愛的土耳其共產黨詩人 Nazim Hikmet 的詩篇：「如果我是詞語，我會輕輕地訴說我的愛」（If I was a word, I would softly tell my love）。

悠然而鏗鏘。

Hold Everything Dear author John Berger publisher Verso

price ￡7.99

Text許煜，二○○三年畢業於香港大學計算機工程，現為倫敦大學 Goldsmiths College 文化研究中心博士候選人，出版作品有《互聯網罪與罰》（與劉細良合著）。

科技是解藥還是毒藥？

茶杯雜誌
P120-121 | book | By 許煜 2010-12-01
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科技是解藥還是毒藥？

“Stiegler 這本新書《新政治經濟批判》的法文版在金融海嘯後出版，而英文版則在今年十一月出版。文化理論家Scott Lsah在書後的推介語寫：「齊澤克，他還勝於你！」（Eat your heat out Slavoj Zizek）。”

他比貓王優勝

早前我也曾在這個書評專欄介紹過 Bernard Stiegler 其人其事：連高中也沒有讀完，十九歲脫離法國共產黨，因為打劫銀行而坐了五年的監獄，最後卻成為了哲學家，而且師從法國哲學家德里達（Jacques Derrida）。Stiegler 這本新書《新政治經濟批判》的法文版在金融海嘯後

出版，而英文版則在今年十一月出版。文化理論家Scott Lash在書後的推介語寫：「齊澤克，他遠勝於你！」（Eat your heart out Slavoj Zizek）。齊澤克素被譽為「文化理論的貓王」（The Elvis of Cultural Theory），以其幽默及神經質的手部、臉部運動，以及出人意料的批

判見稱。在華語世界，齊澤克可以說是最為人知的歐陸左翼理論家，Scott Lash 以 Stiegler 將齊澤克比下去，令人期待這本書的「新」到底可以帶給我們多少新東西。

這本書的重點也在於首先它超越了文化理論裡以馬克思的框架對資本主義的批判（也即是財富和生產的之間所包含的剝削過程），而是審視資本主義本身的轉變，重新勾劃出一個新的批判系統。其次是它打開了一個思索社會和科技之間關係的空間，這個空間一直都是封閉的。譬如說一直以來左翼學者視機器作為異化（Alienation）的合謀者，工人木無表情地操縱著機器、跟從著流水線（Assembly line）的時間，他們出賣自己的時間和身體去配合機器的生產節奏。

今天，這已經不是社會生產最顯要的影像，當然我們仍然可以在富士康等工廠見到，不同的只是它們更變本加厲。在消費社會裡，我們見到的是電視、高科技產品和社交網站，在這個新的影像裡，人好像變成了機器的主人：我們可以選擇看或不看電視，可以選擇 Facebook 或者
renren, 然而這種類似是消費的活動，其實也是生產，而且是更危險的生產模式。因為它帶來了一種新的經濟危機，不只是金融而且是「慾望經濟」或「力比多經濟」（Libidinal Economy）。

其三，它打破了「技術決定論」的壟斷，它提出的是科技其實是「藥」（Pharmakon），它可以是「毒藥」也是「解藥」，而現在最重要的是如何去將它運用為「解藥」。

一點五秒的技術能是甚麽？

馬克思對資本主義的批判，其中一個最重要的概念就是 Proletarietization , 中文常譯為「貧民化」，而中文對 Proletarian 一詞的翻譯是「無產階級」。這個中文翻譯如何而來，可是一個很有趣的歷史研究，Stiegler 指出將 Proletarietization 理解為貧民化是錯誤的，它並不是將人變成「勞動階級」，而是一種去技術化，譬如說以往的工匠再無法使用他的技術，而工人也因為仔細的分工而沒有學到任何技術。例如我在《亞洲週刊》的朋友謝曉陽採訪富士康之後寫道：「譬如說，在其他工廠，三個工序可能是一個人做，需時三秒鐘；但在富士康，透過細緻分析，就分開三個工序，由三個人來做，需時一點五秒。這除了省時之外，當一個人不斷重複只做一個工序，他╱她犯錯的機會也相對減少」。換句話說，工人所謂的技術就只有維持一點五秒—一點五秒的技術能是甚麽？

但這種去技術化的趨勢並不只出現在工廠的勞工，而是整個社會的趨勢。我們要留意：學習技術是一種投資，它不是投資在金錢上，而是身體和靈魂。如羅蘭巴特所說的：如果你要欣賞舒曼，那你最好要學會彈奏。這種投資，如 Stiegler 所言，是將 Savoir-faire 和 Savoir-vivre 聯繫在一起：Savoir-faire 即是Know how to do 的知識，而 Savoir-vivre 則是 Know how to live 的知識。通過學習彈奏舒曼，你才能更深刻地享受音樂所帶來的生活；而去技術化，不單是將Savoir-faire 除去，同時也摧毀了 Savoir-vivre.

今天的資本主義社會，是一種全面的去技術化，也即是由機器承擔了大部分的勞力、智力，而人變成一個按鍵盤的動物。（從另一個角度來看，我們也可以批評哲學家從來都是一種完全去技術化的「勞動者」。）特別是全面金融化的今天，所謂投資已徹底變質了，它脫離了和身體及

靈魂的關係，變成了一種投機（Speculation）；當然，金融從業員會爭辯投機也是一種技術（Savoir-faire），起碼你要會看表、看走勢、看新聞、聽流言等等。我們或者可以同意這是一種技術，但它帶來的只是一種賭博的心理，它只是將生命（Savoir-vivre）變成一種賺錢的技巧
，也即是將無限的、不可計量的生命（這個無限並不是指壽命，而是無法量設的生命力）變成有限的、可計量的經濟活動。

這同時顯示另一個問題，那我們應該如何理解當前的人和機器的關係？如前所述，這個對政治經濟的批判，帶出來的是科技同時作為「解藥」和「毒藥」。在今天資本主義社會本身的危機（投資以及消費）裡，我們可以怎樣轉化其「毒」的一面為「良」的一面呢？另一方面，科技在二戰之後，如電視，甚至今天的萬維網都變成了市場廣告的技術。公共關係（Public relations）之父Edward Barnays 其實是佛洛依德的姪兒

，Barnays 不但在二戰時幫助他的舅父，而且將佛洛依德的心理分析應用到廣告。也即是說廣告從上世紀起已變成了操縱心理能量的工具。在以投資（去技術化）以及消費（操縱心理能量）為基礎的資本主義社會裡，我們如何去重新奪回我們的 Savoir-vivre? 這也正是這本書餘下
的內容，也是它超越了傳統的左翼評論的地方。

text許煜，二○○三年畢業於香港大學計算機工程，現為倫敦大學 Goldsmiths College 文化研究中心博士候選人，出版作品有《互聯網罪與罰》（與劉細良合著）。